Ficcionalidades: Happening

Ficcionalidades: Happening: Roberto Corrêa dos Santos boa noite ele disse. boa noite. o paraninfo disse boa noite. e repetiu. boa noite. o paraninfo ...

cultura, século 21

Sobre pensamento crítico em política Cultural



Em 1997, o escritor e crítico de Arte Teixeira Coelho publicou o livro Dicionário Crítico de Política Cultural ( editora Iluminuras). O livro está sendo reeditado agora com atualizações no conteúdo e forma.

O objetivo original do Dicionário , como diz o autor, era "mostrar um modo de pensar a política cultural". Na nova edição ele propõe "um esquema do que pode ser uma política cultural apropriada para o século 21".

Diz Teixeira Coelho:

"Desconhecimento da complexidade do fenômeno cultural e desconhecimento "simples" das instâncias mais elementares do constructo cultural: essa é a realidade dos estudos e dos congressos de política cultural um pouco por toda parte. Fala-se de cultura e do que deve ser feito para "democratizá-la" e pouco ou nada se sabe a respeito daquilo sobre o que se fala e se dispõe, se planeja e administra.

Gestores culturais são formados ou se formam sem jamais terem aberto um livro de antropologia cultural, medidas sobre turismo cultural e cooperação cultural internacional e desenvolvimento humano e econômico, sustentável ou não, são discutidas e propostas e defendidas sem que os interlocutores tenham de fato uma sombra de ideia da complexidade da realidade que buscam manipular. Nada ou muito pouco disso mudou.

Algo se intensificou, porém. Certamente como consequência desse desconhecimento que perdura (e que o aprofunda). Refiro-me ao amplo e difundido processo de domesticação da cultura ao longo das duas últimas décadas do século 20 e, em particular, da década de 1990. Descobriu-se, ou passou-se a propor, nos congressos dos organismos internacionais e dos pesquisadores da cultura, nas universidades e fora delas, que a cultura promovia o desenvolvimento econômico, portanto o desenvolvimento humano. E a paz. E a diversidade.

A cultura surgia como mola da geração de renda individual e de ganhos no PIB, por gerar produtos diretamente traduzíveis em renda e acúmulo de capital. E a cultura poderia construir ou reconstruir socialidades, promover a educação e a saúde, e a igualdade entre os gêneros e entre as preferências sexuais e as faixas etárias. A cultura poderia fazer tudo. Virou politicamente correto falar da positividade da cultura. E a cultura virou, ela mesma, politicamente correta.

O desconhecimento da complexidade latente, e por vezes patente, de inúmeros fenômenos culturais levou a ver, na cultura, apenas seu potencial de apaziguamento, de conformação, de controle. Se uma cidade se revelava demasiado violenta, o remédio era e seria aumentar a dose de cultura. Se nas escolas da periferia os jovens e mesmo as crianças demonstravam uma invulgar capacidade de agressão mútua e aos professores, a solução estava no aumento da cultura a que se deveriam expor.

A ênfase no favorecimento à cultura no quadro das políticas públicas e dos investimentos das empresas foi feito por inúmeros pesquisadores da sociedade como alternativa às divisões provocadas pela ideologia, pela religião e por manifestações mais corriqueiras como o futebol (e não é por acaso que aqui se arma uma oposição entre cultura e futebol; se é fato que de um lado se lê pouca antropologia cultural no campo da política cultural, por outro lado é demasiadamente forte a vinculação ao conceito antropológico tradicional de cultura segundo o qual cultura é tudo -o idioma, a dança, artes, a roupa, o direito, as crenças religiosas e os esportes-, noção que não serve à política cultural e não a faz avançar um milímetro).

Eles estavam justificados nessa decisão, sem dúvida. Não só a cultura era a melhor opção como provavelmente já fosse a única, uma vez que as demais, como a economia, a ideologia e a religião, haviam falhado miseravelmente. Mas os novos defensores da cultura cometeram um erro, em seguida: acreditaram demais e sem reservas no que diziam, assim como antes já se havia acreditado que a cultura poderia levar à igualdade de classes e à bondade humana generalizada (não toda cultura, claro: apenas um determinado tipo de cultura, a do realismo socialista, a do nacional-socialismo, a da

religião X ou Y etc.).

A cultura podia e pode fazer alguma coisa daquilo tudo que lhe jogaram às costas. Mas, não tudo. E não toda a cultura. Talvez, até, uma parte da cultura possa fazer tudo que dela passou-se a esperar. Mas não toda ela. Insistindo em desconhecer a complexidade do processo cultural, desconheceram por exemplo que a arte não se comporta como a cultura, não busca os mesmos objetivos da cultura e persegue, mesmo, metas opostas à da cultura. Isso foi igualmente desconhecido, porém, e também a arte foi jogada no mesmo processo de domesticação. Arte para salvar o mundo, arte para salvar da Aids, arte para salvar da fome. A arte nunca poderia fazer isso.

E foi então que alguma coisa mudou -sem que de fato o admitissem. Sobreveio o 11 de setembro de 2001, com o ataque às Torres Gêmeas de Nova York. Stockhausen, o compositor de vanguarda, declarou que aquilo era "a maior obra de arte da história". Não entenderam o que ele disse, tiveram medo de entender o que dizia, indignaram-se e, por conseguinte, atacaram-no. Sempre se ataca aquilo que se desconhece. E a carreira do músico foi praticamente encerrada.

O que Stockhausen fez, no entanto, foi simples: lembrou-nos, depois de décadas de esquecimento, que a arte é não apenas perigosa como também destruidora. A cultura pode unir, aproximar, cuidar das pessoas, reconfortá-las. Já a arte, sobretudo a moderna e a contemporânea, foram feitas para causar estranhamento, separar, incomodar, intranquilizar. Contrária à cultura, a arte não se preocupa com a construção das identidades ou da pátria ou do grupo no poder.⁴

O que se descobriu com o 11 de setembro foi a negatividade da cultura e, quando não, o inerte cultural, aquela reserva da cultura que não ostenta os mesmos sinais e não tem os mesmos efeitos que duas décadas de domesticação haviam reconhecido na cultura. Isso foi descoberto e ao mesmo tempo imediatamente esquecido de novo.

Recalcado é o termo freudiano para isso. Não registrado. O ataque às Torres foi visto como excepcional e Stockhausen, como um insano. Como quase todo grande artista.

E mais uma vez nada mudou, desde que este Dicionário teve sua primeira edição.

E no entanto, algumas coisas mudaram. Os direitos culturais entraram em cena para ficar -tanto quanto podem ficar, enfim, tanto quanto recebem real atenção. Vieram de uma ideia que já estava em circulação desde a primeira declaração da Unesco a respeito do tema, em 1996, e de uma segunda emitida pela mesma organização dez anos depois -ambas baseadas na Declaração de Direitos Humanos de 1948. 

Este Dicionário não a registrou, em sua primeira edição. Registrou algo talvez até mais sugestivo e mais radical, algo ainda mais atrevido e, no fundo, perigoso: o direito ao belo. Mas não registrou os direitos culturais.

A diversidade cultural também foi outra inovação do período, reconhecida por uma outra declaração da Unesco, esta de 2005. Como outras inovações, em política cultural, na cultura e em tantas outras disciplinas, também esta foi sequestrada por uma ideia velha, por uma ideia ossificada, uma ideia que se pode reconhecer e que portanto não assusta (embora esta, particularmente, devesse assustar e muito): a da identidade, em suas várias figurações -a identidade pessoal, a coletiva, a comunitária, a grupal e a mais terrível delas, a nacional.

Essa é a única ideia que realmente deveria assustar, em cultura: como observou o escritor italiano Cláudio Magris, prêmio Príncipe Astúrias de literatura, a identidade, disfarçada em fronteira, sempre cobra seus tributos em sangue. Tem cobrado ao longo da história da humanidade e continua cobrando neste exato momento, neste dezembro de 2008 em que se escreve este prefácio. E a única coisa que seus adeptos fervorosos encontram para remediá-la é... mais identidade, mais defesa da identidade, mais crimes em nome da identidade.

Como se vê, muita coisa mudou e quase nada mudou desde a primeira edição deste Dicionário. Mudou a tecnologia com a qual sua primeira edição foi produzida (e a tecnologia nova responsabilizou-se por fazer perder muita coisa que, previa-se, seria acrescentada às eventuais edições posteriores desta obra: as novas tecnologias sempre trazem perdas ao lado dos ganhos que propõem) e muda a ideia de autor de um trabalho de criação.

Vários termos e não termos novos poderiam, portanto, ser incluídos neste Dicionário. Mas ele não foi feito originariamente com o objetivo de crescer indefinidamente e indefinidamente acompanhar seus objetos, a cultura e a política cultural. Seu objetivo era outro: mostrar um modo de pensar a cultura e a política cultural, um modo que respondesse ao conhecimento acumulado em quase um século e meio, para remontar a um período de efervescência no campo das humanidades e que coincide com meados do século 19. Um conhecimento acumulado na forma de uma cultura objetiva e objetivada que, no entanto, não encontra seu caminho para transformar-se em real cultura subjetiva.

Mostrar uma possibilidade de pensar a cultura e a política cultural de um modo que fosse não apenas filosoficamente contemporâneo como, também, historicamente contemporâneo do momento atual. Isso é o que se pretendia. Nessa perspectiva, acrescentar novos verbetes não é essencial. Este Dicionário pode continuar a crescer na medida das contribuições que outros possam fazer, nos termos da antiga noção de autoria ou da nova. Ele é um estímulo, muito mais que um thesaurus.

Esse entendimento não impediu que seu texto fosse agora inteiramente revisto, coisas fossem acrescentadas e outras, eliminadas. Alguns poucos novos (mas decisivos) verbetes foram de fato incluídos nesta edição pela primeira vez. Mas, admitindo que este volume é antes uma coletânea de temas do que de termos, a principal diferença é que nesta edição ele se atreve a apresentar ao final, em posfácio, algo que estava ausente da primeira: um esquema do que pode ser uma política cultural apropriada a um século 21 e que enfim ponha em prática os traços da modernidade reflexiva que busca se instalar entre nós desde o início do século 19. Nada assegura que essa modernidade, ou como se julgue melhor chamá-la, vá de fato se implantar.

Nada assegura que uma regressão esteja descartada. Em todo caso, este volume conclui-se pela exposição desse germe de uma política cultural contemporânea. E se o faz é porque fica reconhecido que esse esquema é suficientemente aberto, amplo e generoso, talvez mais do que qualquer prática ou experimento de política cultural do passado. E expondo-se, esse esquema coloca em cena alguns desses termos novos (ou aos quais se prestou nova e revigorada atenção) que se deveriam introduzir no volume como novos verbetes. No entanto, se fossem simplesmente incluídos no corpo do Dicionário como outros tantos verbetes, é possível que não chamassem a atenção como deveriam fazê-lo. Buscando evitar esse risco é que se infringe, com esse posfácio, a regra básica deste Dicionário.

 Por outro lado, é sempre a exceção que dá vigor à regra. E de todo modo, a forma do posfácio disfarça suficientemente que se trata de uma infração à regra.

Na realidade, esse posfácio corresponde ao modo como minha reflexão sobre esses temas desenvolveu-se depois que a primeira edição foi lançada. Essa reflexão deu-se por ensaios, artigos, livros publicados, livros organizados, e não mais por verbetes (que no entanto agora retornam à cena). A sucessão de verbetes teve seu objetivo inicial, que o prefácio à edição brasileira indica a seguir: mostrar que a Política Cultural podia apresentar-se como disciplina acadêmica (para não dizer científica) e ter direito de residência na universidade, na forma de atividade de ensino a traduzir-se em disciplinas de graduação e pós-graduação e num campo próprio de pesquisa, distinto de tantos outros que insistiam em dizer que englobavam em si a Política Cultural (como os campos da sociologia, da ciência política, da filosofia, da comunicação, das artes) apenas para melhor condená-la ao silêncio. Isso está demonstrado e está alcançado -embora, claro, não ainda na mesma universidade onde tudo isso começou...

Certa vez cheguei a imaginar que se pudessem incluir numa nova edição do Dicionário os diferentes ensaios que o continuam por outros meios. Seria como ter num único volume o dicionário propriamente dito (a coleção de termos, como num dicionário qualquer de uma dada língua), a gramática (não tanto as regras pelas quais os termos se juntam ou devem se juntar mas o modo pelo qual o fazem) e a fala concreta da cultura e da política cultural, sua tradução efetivada num pensamento em ato. O volume ficaria longo demais, fora de alcance econômico. A transformação tecnológica já em curso terminará por tornar realidade isso que até agora é apenas fantasia. Até lá, o Dicionário continua a ser o que foi: uma experiência de abrir portas e revolver o campo plantado, no mais estimulante sentido de cultura, que é, não a terra nem o cultivo da terra, mas essa lâmina do arado que revolve inteiramente a terra para o novo plantio, deixando-a num estado que é ao mesmo tempo desolador e estimulante."

Notas

⁴ Detenho-me mais longamente nesse episódio de Stockhausen e na comparação entre arte e cultura no livro "A Cultura e seu Contrário" (Iluminuras).

Coisas

Não se fala mais nisso ( são assim as notícias bombásticas) : Gabriel o Pensador iria ganhar cachê de 170 mil reais para participar da feira do livro da cidade de Bento Gonçalves. O que nunca se fez, durante a polêmica alimentada pela ZeroHora, a partir da revolta  contra a alta cifra e manifesto publicado no mesmo jornal por um escritor gaúcho, foi a busca do esclarecimento.
Achei tudo leviano. Primeiro, a desqualificação do Gabriel o Pensador, como se não fosse um escritor com premiação no Jabuti. Segundo, foi preciso que o Gabriel viesse do Rio de Janeiro ao Rio Grande do Sul  para dar explicações a respeito do dinheiro envolvido em sua participação na Feira do Livro de Bento Gonçalves. Detalhe: foi convidado para ser Patrono dessa Feira neste ano. O prefeito considerou importante juntar, com verbas distintas, a área da cultura e educação. O escritor/cantor/compositor iria fazer um show com sua banda e teria dois mil livros distribuídos nas escolas. Faria palestras, contato com crianças e jovens. Ficará uns dez dias envolvido com a Feira do Livro na cidade de Bento Gonçalves.
Decidiu, depois dos protestos, inclusive de leitores do jornal influenciados, manifestos no Facebook e outros, que não faria mais o show, nem venderia mais seus livros para a prefeitura para que fossem distribuídos nas escolas. Participaria  do evento como Patrono da feira, apenas, com muito orgulho.

Errou a prefeitura, indelicada com o escritor/músico, e com o que combinou com ele,ao não se pronunciar rapidamente.
Na polêmica  na mídia só se falava em  cachê para o "artista", o rapper. Sempre se omitiu a obra literária para crianças e jovens de Gabriel O Pensador. Sem se mencionar, ainda, o trabalho social, de longas datas, voltado para os  jovens sem recursos financeiros.
 Repito  que houve leviandade  quanto ao que foi divulgado ao povo gaúcho a respeito da obra  do escritor  e do que estava em questão.
Quando surgiu o Gabriel O Pensador, como um cantor, eu não tinha identificação  com as músicas. Mas essa pessoa tem uma história de vida cultural pública que precisa ser respeitada. E ele não precisa passar por esse tipo de situação.


Falando em  outras coisas, as boas, que acrescentam  à vida, aqui  está uma entrevista do poeta Floriano Martins com o poeta Sergio Campos, publicada no Diário de Cuiabá.
http://www.diariodecuiaba.com.br/detalhe.php?cod=410419

Christopher Hitchens

A doença que cada vez mais caracteriza o início do século 21 levou à morte, ontem, Christopher Hitchens. Uma figura impactante que tive a oportunidade de ouvir logo que cheguei em Porto Alegre. Tenho esse texto que escrevi resumindo sua conferência no Seminário Fronteiras do Pensamento.




Deus não é grande


Conferência de Christopher Hitchens
Fronteiras do Pensamento-06.11.2007


Com um posicionamento a favor do secularismo, da emancipação mental e espiritual, do ateísmo e do anti-teísmo, Christopher Hitchens trouxe como questão algo que considera não só interessante, mas decisivo e urgente para se pensar o estar no mundo: a escolha entre as leis da biologia - baseadas na Razão, e a crença em um plano divino - perpetuadora da Fé. Uma opção a ser feita entre a teoria da evolução natural, introduzida na ciência por Darwin, única teoria que lhe parece convincente, e a criação divina.

Hitchens argumentou que as religiões, mesmo não sendo iguais, compartilham de uma mesma ilusão perigosa e sinistra, a de que a fé é melhor do que a razão.
Como primeira tentativa de explicar a natureza, a religião é uma maneira primitiva de compreensão da realidade. É a infância aterrorizada de nossa espécie, quando não sabíamos que nosso planeta girava,não conhecíamos os microorganismos e as causas dos terremotos. Mas nos dias de hoje, apesar da assimilação cultural de proposições racionais, como as de Darwin e de Einstein, a barbárie, os terrorismos praticados em nome dos “partidos de deus”, colocam a humanidade em estado semelhante ao seu ano zero. Além de serem um atraso, a teocracia, a ideologia messiânica, são estúpidas e brutais.

Quanto à ação moral, ela pode ser praticada pelos não crentes. A religião não é um código moral, pelo contrário, ela nos insulta em nossa integridade mais profunda. Como uma espécie de truque sado-masoquista, ela produz uma moralidade ditatorial, aterrorizante, arrogante, vista na identificação da natureza humana ao abjeto, ao pecado, à doença. E, no entanto, há coisas malignas e insanas feitas em nome da religião, como a sujeição da mulher à vontade dos homens, a mutilação genital, a repressão sexual, as mentiras contadas às crianças sobre céu e inferno, a mentira sobre a morte concreta e inevitável.

A ditadura celestial das religiões dá origem ao totalitarismo, como na Coréia do Norte, um dos casos mais exemplares. Existem no mundo pessoas que querem dominar e parte de nós somos cúmplices. A idéia de privacidade nas religiões é abolida por um estado de vigilância total e de uma imposição do tipo “você precisa me amar e me temer”. Trata-se de um amor compulsório, de um sistema inescapável de vigilância. A negação absoluta da liberdade. A contribuição humana não é necessária para a religião, o que é esperado é apenas a lealdade.

Por fim, respondendo a perguntas dos alunos do curso de altos estudos, Christopher Hitchens afirmou que o neo-criacionismo, apesar de algum avanço nos EUA, foi vetado recentemente pelos tribunais de justiça. Disse que não acredita na ausência de dominação em práticas religiosas como o espiritismo, nem que os direitos humanos sejam preservados no catolicismo latino-americano. Alertou sobre a contradição colocada na terminologia “Teologia da Libertação”. Tem é que acontecer uma libertação da teologia, apontou. Quanto à indagação sobre a violência norte-americana, utilizada em nome da Razão, no caso da bomba atômica no Japão, Hitchens colocou-se a favor dessa ação, assim como da invasão do Iraque, ambas voltadas, na sua visão, para a destruição do fascismo. Quanto à necessidade humana de algo transcendente, não é preciso que esteja ligada ao sobrenatural, argumentou. Podemos nos voltar para a arte, para a tarefa cultural.

Natal de Clarice

Em algum jornal de televisão vi uma moça dando rápida entrevista por conta da corrida às compras no natal. Ganhando 600 reais por mês, mesmo tendo comprado há pouco tempo uma TV bem moderna, ela estava de olho em um novo aparelho. Ela disse algo como: “vou comprar, está todo mundo comprando!”. Pois é, a sensibilidade pessoal vai-se herdando e assimilando do mundo. Em alguns casos, há atrito permanente entre o que nos chega assim, absorvido como o ar que se respira, e o sentimento de que há algo pessoal desencontrado com esse trajeto certeiro do que chega ligado no automático.
É que não dá para deixar de pensar, vendo essa situação, em Clarice Lispector. Ainda mais por esses dias: foi aniversário dela agora. Me fascinam muitos dos contos que escreveu . Mas tenho um pedaço de um deles - publicado em “A felicidade Clandestina”- que toca nessa sensibilidade estrangeira ao que vem pronto como modo comum e a ser incorporado como sentimento e desejo. O pequeno texto sai do conto “ Menino a Bico de Pena”.

“Não sei como desenhar o menino. Sei que é impossível desenhá-lo a carvão, pois até o bico de pena mancha o papel para além da finíssima linha de extrema atualidade em que ele vive. Um dia o domesticaremos em humano, e poderemos desenhá-lo. Pois assim fizemos conosco e com Deus. O próprio menino ajudará sua domesticação; ele é esforçado e coopera. Coopera sem saber que essa ajuda que lhe pedimos é para seu auto-sacrifício. Ultimamente ele tem até treinado muito. E assim continuará progredindo até que, pouco a pouco- pela bondade necessária com que nos salvamos – ele passará do tempo atual ao tempo cotidiano, da meditação à expressão, da existência à vida. Fazendo o grande sacrifício de não ser louco. Eu não sou louco por solidariedade com os milhares de nós que, para construir o possível, também sacrificaram a verdade que seria uma loucura”.

relevância da arquitetura

Arquitetos não sabem criar cidades, diz Paul Goldberger

SILAS MARTÍ
Folha de SÃO PAULO

Na era atual de extravagância na arquitetura, que só arrefece com a atual crise econômica, arquitetos desaprenderam a fazer cidades e ruas.

"Vivemos num momento em que o melhor convive com o pior", diz Paul Goldberger, crítico de arquitetura da revista "The New Yorker". "Somos capazes de construir prédios extraordinários, mas não sabemos organizar cidades e seus edifícios mais comuns."

Seu livro, "A Relevância da Arquitetura", que sai agora no Brasil pela editora Bei, ataca essa questão destrinchando as falhas do modernismo, que serviu, na visão dele, para fazer edifícios-escultura, mas ignorou as complexidades da trama urbana das metrópoles.

"Todos estão falando em sustentabilidade, quando o assunto deveria ser vitalidade", resume Terence Riley, que foi curador de arquitetura do MoMA (Museu de Arte Moderna de Nova York) por 15 anos.

Partindo desse diagnóstico, Riley e Goldberger vêm a São Paulo para o Arq.Futuro, seminário que discute, de hoje até quarta, a relevância e os desafios da arquitetura (leia programação ao lado).

Essa análise vem no desfecho de um ano que teve exemplos de sobra para repensar o papel do espaço público na vida de cidades em pleno terremoto político e financeiro.

"Da praça central no Cairo [Egito] a Wall Street [Nova York], tudo aconteceu no espaço público", diz Riley. "Nem o Twitter nem o Facebook conseguem emular o espaço real e tirar da arquitetura seu papel de moldura da existência pública e privada."

Tanto que essa moldura agora está no centro do debate, com arquitetos voltando esforços para pensar, além do prédio, a forma como ele se encaixa no tecido urbano, fugindo do aspecto de cidades como colcha de retalhos.

"Em boa parte do século 20, pensamos nos prédios que ficam em primeiro plano e esquecemos o pano de fundo", fala Goldberger. "Temos arranha-céus e museus de arte, mas as ruas são mais importantes do que os prédios."

Na visão dele, Brasília é um exemplo de cidade feita como cenário, pensando só nesse primeiro plano. "É uma enorme coleção de belos objetos", afirma. "Mas eles não compõem uma cidade real."

Isso não quer dizer que o legado modernista deva ser descartado. Arquitetos hoje concordam que a filosofia e os preceitos do movimento que marcou o século passado estão voltando repaginados à arquitetura feita agora.

"A estética modernista é mais forte agora do que era há 25 anos", diz Goldberger. "Mas hoje há um novo entendimento surgindo e mais respeito pelo cenário urbano." Arquitetos como Frank Gehry e Norman Foster são apontados como expoentes desse novo modernismo.

"Não é um retorno ao modernismo", diz Riley. "É mais uma redescoberta do movimento, turbinada por uma nova ideia de sensibilidade."

Eduardo

Contraposições: os projetos e os jogos. Arquiteturas, contingências: formas de vida.

festa movediça

http://www1.folha.uol.com.br/ilustrissima/1002186-damasio-e-a-festa-movedica-dos-pensamentos.shtml

câncer

30/10/2011

"Sob anonimato, brasileiro não é solidário no câncer



É, tio Nelson, o brasileiro, quando protegido pelo anonimato, não é solidário nem no câncer.

E não estamos batucando na tecla e no lengalenga do politicamente correto. Corta essa.

O brasileiro não é solidário nem no câncer em muitas ocasiões.

É o que vemos nos comentários de blogs e redes sociais agora em relação à doença do ex-presidente Lula.

Nas ruas, nas famílias e na missa de corpo presente, ainda vale a comoção, a compaixão, piedade e outros sentimentos.

Sob o capa de um anônimo e furioso Batman, o ataque dos comentaristas é fulminante, a doença vira metáfora para o desabafo e a ira política dos fundamentalistas que enfrentam diuturnamente o lulismo-petista.

“Minha suspeita é que a interatividade democrática da internet é, de um lado um avanço do jornalismo e, de outro, uma porta direta com o esgoto de ressentimento e da ignorância”, escreveu Gilberto Dimenstein, espantado com as manifestações recebidas na caixa de comentários da sua coluna aqui na Folha.com.

Vasculhando as caixas postais de vários blogs e colunas que trataram sobre o assunto, observamos que não é um caso isolado. É tendência. Tem, mas está faltando a referida solidariedade.

Agora vemos o personagem Edgar, da peça “Bonitinha mas ordinária”, do tio Nelson Rodrigues, salivando, obsessivo, atribuindo a sentença ao Otto Lara Resende: ”O mineiro só é solidário no câncer.”

O mineiro aqui entra como parte pelo todo, claro, mas deixemos o próprio canalha Edgar com o verbo, de novo:

“Mas olha a sutileza, não é bem o mineiro, ou não é só o mineiro. É o homem, o ser humano. Eu, o senhor ou qualquer um, só é solidário no câncer. Compreendeu?”

É, tio Nelson, este último reduto da solidariedade está indo para o saco. Pelo menos no baile de mascarados da internet."

Escrito por Xico Sá às 12h46

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Manifesto da Transvenção - Quem se importa com a cidade? : Projetos especiais | StudioClio - Instituto de Arte & Humanismo

Manifesto da Transvenção - Quem se importa com a cidade? : Projetos especiais StudioClio - Instituto de Arte & Humanismo

contra-fluxo

amanhã, Regina Silveira no Iberê Camargo. A vida tem dessas coisa muito boas...

MIL E UM DIAS, 2007, Projeção, madeira e tinta, 100 m2, Produção, André Costa ( Olhar Periférico Filmes), Edição e Videografia, Matias Lancetti, Trilha Sonora, Rogério Rochlitz

alteridade e literatura

Num dos cursos que fiz no doutorado em estudos de literatura, tive a oportunidade de apresentar em aula as  inspirações  em outras áreas de conhecimento que levaram  Wolfgang Iser  a discutir  suas  propostas em teoria da literatura. Tenho identificação com seus argumentos por tratarem da questão que mais me fascina,  alteridade e  arte.

A construção da subjetividade e a Teoria do ato da leitura de Wolfgang Iser

         No universo dos estudos de literatura, a compreensão do fenômeno literário como algo relacionado à contingência pressupõe a idéia de diferença, de construção parcial de mundo, de caráter provisório das identidades, de equilíbrio flutuante, de “heterarquias”.  Construções teóricas a-históricas acerca da noção de indivíduo, não levam em conta suas realizações, sua linguagem, suas obras, seus costumes, sua cultura.

         Desde os anos 60, as teorias da literatura passaram a ver como ingênua a analise literária fundamentada em princípios da hermenêutica oitocentista. Os pressupostos desta análise, inquestionados até então, apontavam para um modo de interpretação com pretensões de conhecimento da intenção do autor, da significação, da mensagem, assim como de verificação da harmonia entre figuras, tropos e camadas da obra.

        As obras da literatura moderna não mais “atendiam” a determinado procedimento de interpretação.  Ou os critérios não mais alcançavam as obras, ou as obras começaram a se tornar incompreensíveis diante dos procedimentos habituais de interpretação. Nessa situação, o questionamento antigo tornou-se datado historicamente, acarretando um impasse teórico, já que determinadas convenções orientadoras não atendiam à recepção da obra literária.

Para Wolfgang Iser (1996), à mudança na tradição provocada por novas experiências da modernidade somou-se o clima anti-autoritário da revolta estudantil de 1968. A visão de que o modelo hermenêutico clássico de interpretação não mais atendia a um contexto, mais uma série de insatisfações em âmbito social, levaram a um desmascaramento crítico-ideológico decisivo para os estudos de literatura.

        Para os jovens do “maio de 68”, o terceiro nunca seria excluído: tudo que existe propõe seu oposto; mas assim que esse oposto se define, nem este nem seu contrário continuam existindo: um terceiro surge que de imediato encontra seu oposto e assim por diante. Utilizando-se da figura do espiral, nessa época, Roland Barthes (1990:198) tratou da “cursividade do descontínuo”. Seria uma linguagem poética, simbolicamente oposta ao círculo, este último próximo ao teológico e ao religioso. A espiral, como “um círculo desviado para o infinito, é dialética”. Nela “(...) as coisas voltam, mas em outro nível: há retorno na diferença, não repetição na identidade”.  Com a espiral há a regulamentação da dialética do antigo e do novo, “nada é primeiro, no entanto tudo é novo”, não se precisa pensar, por exemplo, que tudo está dito “ou então,” que nada foi dito”.

A Consciência histórica e a construção da realidade

              Os estruturalismos, que foram idéias pregnantes na década de 60, posicionavam-se radicalmente contra o Humanismo oitocentista, contra instâncias caras àquela cultura da modernidade, como a de sujeito, de homem, de história, de autor, de significação. Mas, apesar da compreensão de que determinadas idéias não cabiam mais em outro contexto, não foram aprofundadas noções como de temporalidade e contingência.  Na Teoria do Efeito Estético, de Iser, a hermenêutica clássica não mais atingiria seus propósitos devido à impossibilidade de dialogar com os textos literários de um contexto histórico bastante diferenciado daquele em que a hermenêutica foi concebida. “Toda teoria literária tem relação direta com um tipo específico de literatura”, afirma Iser (1999), ou seja, seus pressupostos estão articulados com seu contexto cultural,oque não impede que a complexidade e a abertura desta perspectiva deixem de oferecer condições para o estudo da literatura do passado. Um teórico da recepção pode examinar nos textos de autores de diferentes épocas como que são articuladas as referências e  questões específicas desse contexto por determinado  autor, e assim reconstruindo esse outro  tempo e participando  de  situações até então  desconhecidas.

     Estuda-se literatura, diz Iser (1999), para entender como as coisas são o que são. Ao invés de procurar a verdade, a literatura busca estudar o lugar da emergência.  É o que leva Iser a dizer que não há diferença entre ficção e realidade, que é continuamente formatada e produzida.

Alguns pressupostos da teoria do Efeito Estético

     As idéias de Thomas Luckmann e Peter Berger a respeito da Construção Social da Realidade influenciaram significativamente a construção da teoria do Efeito Estético.  Questionando o caráter a-histórico do “sistema social” e da “natureza humana”, os dois autores trazem uma perspectiva radicalmente diferente das concepções teóricas vigentes ao assinalarem que o homem ao construir a realidade, se constrói a si próprio, em processo de transformação constante, em que natureza, sociedade, realidade objetiva e subjetiva, vão se opor e se integrar. Importa, portanto, o que é dado, o que aparece como empírico e não o caráter de causalidade. Desse modo, as instituições são vistas como concepções produzidas sempre a partir da relação entre sujeito e sociedade, onde os limites entre um e outro são bastante tênues.  (Berger, 1983: 77). 

           Para os estudos de literatura a consideração da contingência no processo interacional entre duas pessoas em situação face a face, e da noção de identidade como construída  a partir do tipo de relação estabelecida entre o eu e os outros, foi  imprescindível para a visão relacional   de compreensão de texto.

         Ronald Laing, H. Phillipson e A. R. Lee, nos anos 60, mostraram como  os  modelos  clássicos  no  âmbito da psicologia e da psicanálise, primando por  um ponto de vista egotista,   eram  insuficientes  para  a concepção de   identidade.   As teorias e estudos do indivíduo, isolando-o de seu contexto, garantem uma identidade constituída de um “eu” fechado e desvinculado do mundo dos outros.  Pela perspectiva desses teóricos, uma pessoa está sempre agindo sobre os outros e sofrendo a ação deles também.

       Nesse cenário da psicologia, há que se destacar o combate de Félix Guattari às Instituições, especialmente da escola, do exército, da psicanálise mesma, e de alguns saberes como o estruturalismo, que Guattari tinha como dotado de extenso poder e autoritarismo. Segundo o autor (1981: 133), a psicanálise, que esteve por algum tempo conectada ao “esquerdismo”, tendia a estar por toda parte, na escola, na família, na televisão, exercendo “discretamente” uma repressão.  Sobre o “lacanismo”, diz Guattari:

É maravilhoso conseguir sujeitar alguém a sua pessoa, mantê-la de pés e mãos atadas, financeiramente, afetivamente, sem nem dar ao trabalho de fazer algum esforço de sugestão, de interpretação ou de dominação aparente. O psicanalista hoje não diz mais uma palavra a seu paciente. Chegou-se a um tal sistema de canalização da libido, que basta o silêncio. Isto faz pensar naquelas formas ideais de pedagogia em que o mestre não precisava mais falar: bastava apenas um sinal de cabeça (op.cit: 134)

         O teórico de literatura Iser, recorre a outras áreas de saber, como a sociologia do conhecimento, a psicanálise e a psicologia, para compreensão dos mecanismos de subjetivação.  Por enfoques diferenciados dos modelos clássicos de construção da identidade, o teórico mostra que suas propostas estão em sintonia com questões que emergem decisivamente nesse contexto dos anos 60. A idéia de subjetividade, para o autor, compreendida a partir das interações complexas, que ele vê na relação entre texto e leitor, evidencia um distanciamento  de   herança  cultural  de cunho metafísico   a  privilegiar  identidades.

            As investigações de Berger e Luckmann, na sociologia do conhecimento, apontam, por exemplo, para a indagação: “como é possível que significados subjetivos se tornem facticidades objetivas?” ou “como é possível que a atividade humana produza um mundo de coisas?” 

Também na década de 60, Laing, Phillipson e Lee, trouxeram a idéia das relações interpessoais diáticas, elaborada a partir de resultados de seus trabalhos clínicos com casais. Os autores, a partir de uma área de conhecimento que chamam de “fenomenologia social”, mostram como a posição de uma pessoa é experimentada por outra, no face a face, afirmando que o método que aplicam pode ser estendido a qualquer outra díade. Para os autores, trata-se de distinguir entre pensar que a vida social é constituída por uma multiplicidade de egos ou se ter em conta que a experiência do eu só se enriquece na relação com o  você, ela, ele, nós, eles.

O eu e os outros

           

            Um dos pressupostos que serve de referência para esses autores, como eles mesmos mencionam em O si mesmo (self) e o outro, é o pensamento de Martin Buber que distingue a relação inter-humana das relações sociais. Estas não implicam relação existencial de pessoa a pessoa. Para Buber, perceber o outro é tomar dele um conhecimento íntimo, diferente da observação analítica que reduz e transforma o outro em simples objeto. Tal percepção significa também para Buber, "tornar o outro presente". Na relação não há supremacia de um sobre o outro. Na relação Eu-Tu o elemento constitutivo primordial é a palavra. O diálogo está assim no centro da relação. Palavra da proximidade pela proximidade, resposta que precede a questão, palavra de responsabilidade pelo outro, tornando possível o "para o outro", a força de oferta. Palavra também como aceno ao outro,  dizer sem ter  dito. Palavra entre; não palavra "sobre" ou palavra imperativa, extraindo-lhe a alteridade; palavra com o outro. Buber, no fim dos anos 30, pensa no “entre” como um lugar, como o suporte daquilo que se passa entre os homens, lugar existencial, além do subjetivo, aquém do objetivo, onde se encontram o Eu e o Tu, o autêntico terceiro.

            A dimensão da alteridade vista nessas abordagens, e localizada especialmente no espaço entre o “eu” e o “outro”, foi elaborada na primeira metade do século XX, como vimos com Buber, mas é a partir dos anos 60 que ela é esboçada  como  afastamento  de   ideais de  interioridade.  A conceituação da identidade, não mais como algo dado, natural, estático, cristalizado, fica evidente nessas teorias. Ao mesmo tempo, o dinamismo, a contingência e a capacidade de alteração em face às circunstâncias, apontam para sentido distinto da constatação estruturalista da “morte” do sujeito e do autor.

            A noção de realidade como construção social e de identidade como construída na interação com o outro dá destaque às proposições de Iser no contexto da literatura. Aquela interpretação interessada na descoberta de significados ocultos, a idéia de texto como testemunho do espírito de uma época, como reflexo de condições sociais ou como expressão das neuroses de seus autores, perde o sentido. A experimentação que o texto pode provocar com seu potencial de comunicação é imensurável, e não é algo que vem pronto. Isso faz com que muitos textos de épocas distantes tenham como ainda “falar” e faz com que a obra de arte deixe de ser vista como representação de valores socialmente dominantes (Iser, 1999, vl 2).

  O texto como jogo

             O prazer do texto, ou seja, a “absorção mais intensa do leitor no jogo do texto” leva Iser (1999) a dialogar com Roland Barthes.  Esse é um sistema de leitura caro a Barthes que foi tomado por Iser pela sua distinção, pelo o que significa em termos de capacidade de absorção do leitor no “jogo do texto”. Um sistema de leitura que convém ao “texto limite”, que é, para Iser, o texto moderno. Aqui, diz ele, o sujeito se põe no jogo, “pondo-se em jogo; desliza para o texto”.  Uma leitura, um jogo, uma relação, que requer um sujeito que se elimine como referência, para que transpasse o limiar, o outro.

            Para Barthes, diz Iser, ao abstrair-se de si mesmo, o leitor torna-se um leitor “aristocrático”, que não é o mesmo que um leitor elitista. O aristocrata é aquele que abandona seus costumes, familiaridades, evidências. O prazer dessa relação está no outro, ele surge a partir das condições do texto. Nesse caso, o prazer que é puramente do próprio sujeito, desaparece rapidamente numa interação do sujeito com o texto onde o prazer pode ser desdobrado em repetição infinita, pelo auto-esquecimento, pelo perder-se. Talvez alcance até uma eternidade, diz Iser, que na vida real não se tem como alcançar. O deslizar para a falta de fundamento, para a experiência da alteridade, é o que está em jogo nessa relação onde “o sujeito leitor coincide com o ‘sujeito do texto”.

             

REFERÊNCIAS Bibliográficas

Barthes, Roland. O Óbvio e o Obtuso, Rio de Janeiro, ed Nova Fronteira, 1990

Berger, Peter L. e Luckmann, Thomas. A Construção Social da Realidade, Petrópolis. Ed. Vozes,1978

Buber, Martin. Do diálogo e do Dialógico, São Paulo. Ed. Perspectiva, 1982.

Guattari, Félix .A Revolução Molecular, pulsações políticas do desejo. São Paulo. Ed. Brasiliense, 1981

ISER, Wolfgand. O Ato da Leitura, vol 1 e 2. São paulo, Ed. 34, 1999

_________________ O Fictício e o Imaginário. EDUERJ, 1999

Olinto, Heidrun K.  Histórias de Literatura. As novas teorias alemãs. São Paulo, ed. Ática,1996.

________________ Apontamentos em sala de aula, no curso Teorias da literatura contemporâneas. PUC-RJ. Departamento de Letras. 2000.1

Arte Contemporânea em conversa

http://www.youtube.com/watch?v=CWSVw5Imy10

Capacidade imaginativa, autonomia e justiça social

                              

                                                                                                                          

 Argumentos do filósofo Gianni Vattimo em A Filosofia e o Declínio do Ocidente, texto publicado na Revista Famecos, n.10.1999, Porto Alegre. PUCRS, acerca da ausência de critérios racionais e lógicos nos textos de filósofos como Richard Rorty e Derrida, ressaltando as dificuldades em relação ao tratamento teórico de questões emergentes e problemáticas do plano político e social, me inspiraram a escrever sobre a (im) possibilidade da filosofia, que se quer anti- metafísica, de reunir a um só tempo questões relativas à autonomia privada e à justiça social.

 A atual liberação das mais variadas visões de mundo, acompanhando a crise da “centralidade” e da hegemonia política do Ocidente, resulta numa pacífica convivência dos múltiplos estilos, seja na arte e mesmo na vida, como num museu imaginário, ou, diferentemente, pode acarretar conflitos, reivindicações de validade, afirmações de pertença?  Essa é uma questão que Gianni Vattimo traz, referindo-se, especialmente, ao “procedimento desconstrutivo” de Jacques Derrida e à afirmação do pluralismo à maneira de Richard Rorty, que, guardadas as diferenças, diz ele, representam, de “forma exemplar, a atual filosofia pós-metafísica”, que não é “toda a filosofia contemporânea”.

Para Vattimo, a aceitação explícita do mundo atual como mistura, mestiçagem, de identidade frouxa e de dogmática liberal (religiosa, filosófica, cultural) configura-se em algo mais do que o espírito de tolerância generalizada, podendo coincidir com a indiferença ou minimalismo, confinando-se num apartheid.  “Espera-se da filosofia alguma indicação de critérios racionais para evitar que a diferença degenere em verdadeira guerra de culturas. É impossível não ver que a filosofia atual não responde a essa demanda”. 

Derrida pratica a filosofia mais como discurso poético do que como argumentação racional, comenta Vattimo.  “Não por exprimir-se em poesia ou romance, mas porque, contra um requisito essencial da filosofia, recusa-se pragmaticamente a começar de alguma ‘introdução’. Derrida não explica mais a razão da escolha dos seus temas, prossegue o filósofo italiano. Propõe belíssima meditação sobre termos e conceitos de filosofia da  história, reconstruída  de  modo   subjetivo, sem  porém  teorizar  a   necessidade ‘lógica’  da  utilização   dos   argumento”.

 No entanto, para o filósofo Richard Rorty, há uma primeira fase em que Derrida é “mais profissional e acadêmico” e outra em que é capaz de “alargar as fronteiras da possibilidade”, como na obra La Carte Postale de Socrates a Freud et au dela (1980), especialmente na seção intitulada Envois. Por ser um texto com a forma de uma seqüência de cartas de amor - o que lhe dá movimento e legibilidade - resulta em um tipo de livro, argumenta Rorty, que ninguém tinha pensado antes.  Com isso, Derrida faz com a história da filosofia o que Proust faz com a história de sua vida no livro Em busca do tempo perdido. “Derrida evita a nostalgia heideggeriana da mesma maneira que Proust evitou a nostalgia sentimental - recontextualizando incessantemente tudo quanto a memória traz (...). Nem  Em  Busca  do  Tempo  Perdido  nem  Envois  se  encaixam   em  qualquer  esquema  conceitual  anteriormente  utilizado  para  avaliar  romances  ou   tratados  filosóficos”.

 Na perspectiva de Rorty, Derrida com essa escrita distancia-se do “jogo de linguagem” (ou do discurso) que faz distinção entre fantasia e argumentação, entre filosofia e literatura, “entre escrita séria e escrita lúdica”. Mas, apesar de não haver nessa obra de Derrida  correspondência  com  critérios  disponíveis e estabelecidos- o que dificulta  sua  identificação com   um  gênero  específico, Envois  conta  como  filosofia, porque  só  tem  como  ser  apreciada   por    pessoas  que  lêem   filosofia   habitualmente, diz  Rorty; ainda  que  não  resulte  em  nada  que  se  pode  chamar  de  teoria   filosófica. 

   Esses textos de Derrida, mesmo sendo sobre teorizadores, ficam distantes da atividade teórica como tarefa filosófica, diz Rorty. “Derrida está cada vez menos preocupado com o inefável e cada vez mais voltado para a redisposição bela, ainda que fantástica, daquilo que recorda”.

  Ao voltar-se para a fantasia privada, Derrida não repete aquilo que repudiou nos antecessores. Nem procura conciliar a busca de autonomia individual com uma escrita teórica com pretensões de ressonância e utilidade pública.  “Derrida privatiza o sublime, tendo apreendido com o destino dos seus antecessores que o público nunca pode ser mais do que belo”.  Ao invés de buscar a natureza da linguagem e de reduzi-la às palavras elementares, o Derrida da fase mais recente prolifera, nas palavras de Rorty, mais interessado pela sensualidade do que pelo esplendor do simples, da pureza e da inefabilidade. Tudo o que o liga à tradição filosófica é o fato de os filósofos do passado serem os assuntos das suas fantasias vivas. Não há, para Derrida, o “caráter primordial”, caráter não relacional e absoluto, buscado pelos metafísicos, no “nome único”, na “palavra elementar” ou na “condição de possibilidade sem condição”.

  Em Envois, Derrida escreve como alguém que não pretende uma conclusão, um resultado, um desfecho, que não tem o problema de como terminar o seu livro. E, recusando as regras de vocabulários estabelecidos, Derrida não está sendo “irracional” ou “perdido na fantasia”, mas está criando-se a si próprio, criando seu jogo de linguagem.  Um jogo que faz um corte transversal na distinção racional/irracional.

Para Rorty, não há sentido em atribuir um gênero a um livro original e sem precedentes.  Os metafísicos, diz ele, “são os únicos que pensam que os critérios e gêneros presentes esgotam a esfera das possibilidades”. Alguns projetos intelectuais estão voltados para uma política em escala institucional e pública, outros se situam numa dimensão restrita ao plano individual e privado.   Não há como se cobrar de um intelectual que atua em dimensão privada projetos com destino institucional e público. O que não implica por parte destes últimos uma irresponsabilidade diante da vida pública.  

 Isto porque a solidariedade não tem como ser encontrada como se estivesse à nossa espera, como algo que reconhecemos, argumenta Rorty. Ela é construída a partir de pequenas peças. Não é fruto do reconhecimento e fortalecimento de “um eu central, da essência humana em todos os seres humanos”, mas antes é “a capacidade de ver cada vez mais diferenças tradicionais (de tribo, religião, raça, costumes, etc...) como não importantes, como comuns, em comparação com semelhanças no que diz respeito à dor e à humilhação - a capacidade de pensar em pessoas muito diferentes de nós como estando incluídas na esfera do ‘nós’ ”.

      Rorty, assim como outros filósofos contemporâneos, preocupa-se com as alterações nos conceitos e usos da noção de verdade e justiça, repudiando qualquer forma de atualização do racionalismo. Questões da ética e da moral tomam um lugar relevante em seu pensamento. E quanto às convicções, mesmo que tenham uma validade relativa, elas devem ser defendidas sem vacilações, pensa Rorty. Com relação à filosofia, Rorty pretende mostrar que não há uma ordem natural da investigação filosófica. Por isso, no atual contexto sócio-cultural, a filosofia não deveria insistir na manutenção de um lugar para os problemas tradicionais da filosofia moderna.   

Rejeitando a imagem da filosofia como profissão, Rorty vê a atividade filosófica como tendo um lugar central, mas não privilegiado, no que ele chama de grande conversação. O diálogo permanente e crítico, aberto e inconclusivo, com outras áreas de saber e outras formas de pensamento. Se pontos de vista de filósofos da contingência, como Wittgenstein, Dewey e Davidson, entre outros, fossem levados mais a sério, argumenta Rorty, a auto-identificação do filósofo poderia se dar mais em termos dos livros que lê de outros filósofos do que dos termos que pretenda resolver. 

       Voltando-se para a “desconstrução” em Derrida, Rorty comenta que, em um dos seus sentidos, ela refere-se aos projetos filosóficos em que Derrida dá prosseguimento a uma linha iniciada por Nietzsche rejeitando a distinção heideggeriana entre pensadores e poetas, rejeitando a restauração do profissionalismo filosófico que foi operado por Heidegger e que Nietzsche desprezou. Já em outro sentido, “desconstrução” refere-se a um método de leitura de textos, resultando numa posição que não deve ser atribuída a Derrida que rejeita a idéia de método, de um “plano de base fixado”.  

 O método desconstrutivo tem servido ainda, segundo Rorty, como uma “arma” de subversão do “conhecimento institucionalizado”, assim como das instituições sociais, o que acaba por resultar na atribuição a Derrida da missão teórica do “escritor público” que fornece estratégias para a mudança, fazendo frente a atos normativos  e  à  exclusão  social por meio da    destituição    das   categorias    filosóficas   de   domínio.
O que ocorre é que, num reflexo condicionado, alguns desconstrucionistas tendem a imediatamente colocar em suspeita todas as oposições binárias, diz Rorty.  “Freqüentemente, eles dizem que o termo ‘preferencial’ de uma  tal  oposição  sempre ‘pressupõe   o  outro  termo”,  como  numa  definibilidade  recíproca. “Com um pouquinho de imaginação e perspicácia, praticamente qualquer coisa pode ser vista enquanto um caso especial de praticamente qualquer outra coisa; a engenhosidade dialética e lingüística sempre será suficiente para recontextualizar qualquer coisa, de modo a lançar dúvida sobre sua importância ou seu papel  anterior”.

 Em alguns encaminhamentos desconstrutivistas das idéias derridianas, Rorty identifica uma tensão entre aspectos do espaço privado e temas pertinentes ao espaço público, entre o escritor com uma missão pública, capaz de oferecer munição e estratégia para a produção de mudança social, e o escritor que escreve “para o deleite dos que partilham de suas referências”, possibilitando com isso aos leitores a transfiguração dessas referências, que podem ser moldadas em novas formas, uma vez  fluidificados  os  velhos  vocabulários.

  (...) tentativas metafísicas ou teológicas de conjugar uma luta pela perfeição com um sentido da comunidade exigem que reconheçamos a existência de uma natureza humana comum. Exigem que acreditemos que o que há de mais importante para cada um de nós é  aquilo  que  temos  em comum   com  os  outros -  que  acreditemos que as  fontes  da  satisfação  privada  e as da  solidariedade  humana são  as  mesmas (...)

 Para Rorty, não há uma única teoria que tenha como unificar os  aspectos públicos  e as questões privadas.  Como captar todos os lados da vida numa visão de mundo apenas, num mesmo e único vocabulário?  Não é possível abarcar teoricamente, ao  mesmo tempo,  a  autocriação  e  a justiça,  a  busca  de perfeição  privada  e  a  solidariedade  humana.  O vocabulário privado da autocriação não é necessariamente partilhado e por isso acaba por tornar-se impróprio para a argumentação. Já o vocabulário que tematiza a justiça é público, pode ser  partilhado, o que o torna  um meio de troca argumentativa.

 A relação entre autores que escrevem sobre autonomia e autores que escrevem sobre justiça é como a relação entre dois tipos diferentes de ferramentas. Os que escrevem sobre autonomia dizem-nos que não precisamos falar apenas “a linguagem da tribo”, que podemos encontrar as nossas próprias palavras. Os autores que se emprenham num esforço social consideram que a autonomia não é a única responsabilidade que temos. “Ambos estão certos”, diz Rorty, “mas não há maneira de os fazer falar  uma mesma e única linguagem”.

 Ver outros seres humanos como “um de nós” e não como “eles” não é uma missão da teoria, na perspectiva de Rorty.  A etnografia, o texto jornalístico, filmes, telenovelas e romances vieram substituindo de forma gradual e constante o sermão religioso e os tratados teóricos, enquanto veículos de mudança e progresso no plano da moral contra a crueldade. Os laços sociais têm assim como ser regidos por um sentimento de empatia, de identificação com as emoções dos outros Não há um único metavocabulário que possa dar conta de todos os vocabulários possíveis, de todas as maneiras possíveis de julgar e sentir.

  E Rorty propõe com relação a isso “uma viragem geral” contra a teoria e ao encontro da narrativa, por sua capacidade de ligar o presente ao passado e também a utopias futuras, num processo permanente de realização de utopias e concepção de outras utopias. “Uma realização infindável da liberdade, e não uma convergência para uma Verdade já existente (...) Um objetivo a atingir não pela investigação, mas sim pela imaginação, pela capacidade imaginativa de ver em pessoas estranhas  companheiros   de  sofrimento. 

     Diz Derrida:

 (...) A hospitalidade é a própria cultura e não uma ética dentre outras. Por dizer respeito ao ethos, a saber, à morada, ao em-casa, ao lugar da  residência  familiar  tanto  quanto  ao  modo  de  estar  aí e de se relacionar consigo e com os  outros, com  os  outros  como  os  seus ou  como  estrangeiros, a ética é  hospitalidade, ela  é  inteiramente  co-extensiva  à  experiência  da  hospitalidade, quer  se  abra  ou   se  limite  de  alguma  maneira.

     

  O livro de Derrida em questão é La Carte Postale: de Socrates  à Freud  et au-delá. Paris. Flammarion, 1980.

 Os argumentos de Richard Rorty estão nos livros  Contingência, Ironia e Solidariedade. Lisboa. Editorial Presença, 1994 e Ensaios sobre Heidegger e Outros. Rio de Janeiro. Relume Dumará, 1999.

Prismas

 Ao longo do século 20, a linguagem tomou lugar central na filosofia, seja a filosofia continental, seja a analítica. A repercussão disso nos estudos  de Humanidades  foi  marcante. Essa virada lingüística caminhou nas ultimas décadas para outro ponto, que é a idéia de contextualização.  Linguagem vista como determinante na construção da realidade, construção antes em nível social,  que é decisivo para as construções pessoais subjetivas, e que fica atrelada às condições em que é utilizada para que se compreenda significados, para que haja sentido.

 A Ética, pelo prisma da contextualização, é vista como algo que deve ser construído nas diversas situações, e não como um princípio construído a priori, que não leve em consideração valores e características de determinado contexto.

 Essa idéia é, muitas vezes  de modo bastante simplificado, entendida como um “vale tudo”, como um radical e perigoso relativismo. Mas não é isso que a contextualização implica em relação à ética. A meu ver, é um exercício permanente de seguir de olhos e ouvidos abertos para os outros, sendo solidário com quem é diferente, estranho, não familiar, estando fisicamente próximo ou não.

Surpresas

Em 08.11.2007 assisti a uma entrevista que Camille Paglia deu à imprensa, por conta de sua conferência “A Mulher na Arte: da Idade da Pedra até Hollywood” no Seminário Fronteiras do Pensamento, que vem ocorrendo anualmente em Porto Alegre.

 A idéia que tinha da feminista era baseada em notícias de jornal que não me interessavam. Me surpreendi com  essa pessoa ao escutá-la ao vivo. Importante o estilo dela, na contramão de modelos que, a meu ver, estão fora da realidade. A conferência surpreendeu a quem esperava uma criatura polêmica e apenas isso. Muito boa a interpretação que ela fez da imagem da mulher por meio da Arte.

Aqui estão sintetizadas  suas respostas aos jornalistas em entrevista coletiva antes da Conferência.

Mulher: profissional X dona de casa

Sou das poucas vozes do movimento feminista da década de 90 a defender a inclusão no feminismo das mulheres donas de casa, as que não trabalham. A segunda onda do feminismo denegriu as donas de casa, já que a idéia é a valorização apenas das mulheres com profissão, o que é um produto do capitalismo competitivo e da revolução industrial. Ocorre que as mulheres donas de casa, depois dos 60 anos, ficam isoladas por não terem carreira profissional, e as que trabalham, quando chegam a essa idade não se sentem isoladas, são mais realizadas.

Britney Spears, Madonna

Britney Spears é um produto da revolução iniciada por Madonna. Mas há uma enorme diferença entre as duas, graças ao contexto de onde surgiu cada uma.

Madonna é um produto do catolicismo italiano, caracterizado pelo ambiente severo, pelo sado-masoquismo, pela adoração das imagens, o que colaborou para delinear suas atitudes e carreira, que já começou madura e vem durando décadas, permeada por sua transição para o mundo da moda. Além disso, antes de se firmar como cantora, foi morar sozinha em Nova York, estudou dança moderna, rebelou-se contra as superstições dos adultos, libertando-se de sua tutela, o que fez dela uma artista.

Britney Spears nasceu em Louisiana, teve educação protestante e conservadora, sem influência de imagens, o que não permitiu que alcançasse canais de expressão imagética.  Foi influenciada pelo “clube do mickey mouse”, pela dança popular. Em sua vida não houve transição da fase da infância para a maturidade, o que pode ser visto num certo ar de Lolita que possui e na sua incapacidade de criar os próprios filhos.

Enquanto Madonna tem um proveitoso entendimento do uso de imagens, Britney foi capaz de se deixar fotografar saindo de um carro quando estava sem roupas de baixo, transformando-se em vítima de paparazzis.  E a pergunta que se deve fazer é se o tempo de Britney já passou ou ela terá condições de retornar como Judy Garland, Catherine Hepburn, Betty Davis, que retornaram em grande estilo?

Modelo de mulher no século 21

Em relação a modelos de mulher, a era das grandes estrelas de Hollywood está acabando. Em 1992, no filme Instinto Selvagem, Sharon Stone teve uma excelente performance. Tenho preferência pelo estilo de mulher que é capaz de ser crítica, polêmica e de assumir suas posições.

Mulher hoje na TV

Na TV, hoje as mulheres têm uma imagem mais profissional. Nos Estados Unidos, havia antigamente duas imagens marcantes, a de Lucily Ball, no papel de uma dona-de-casa frustrada e a de Mary Tiler Moore, desempenhando a profissional insegura, submissa ao chefe. Hoje há uma enorme diversidade pelo mundo afora que se reflete na tv.

Feminismo atual

O movimento feminista está vivo e atuante nos EUA, não é mais tipificado pelas feministas anglo-americanas que o tornaram rígido, puritano, centralizando nos homens as causas dos problemas das mulheres. Eu não aceito o rótulo de pós-feminista que me é dado pela mídia. O que ocorre é que é um movimento que atravessa ciclos, o que o torna às vezes atuante e, em outros momentos, parece que está atrás dos bastidores. Depois do atentado de 11 de setembro, o movimento feminista ficou em segundo plano na mídia. Além disso, a guerra entre as várias alas do feminismo, que é característica dos EUA, não se repete no resto do mundo. Glória Steiner, que representa um segundo movimento feminista, foi destronada por um grupo do qual faço parte, em que se é a favor da beleza, da moda, do sexo, do prazer. Com isso, voltamos à cena, ganhamos espaço.

Sou uma feminista a favor da igualdade de oportunidades, considero que devem ser removidas as barreiras que impedem a ascensão da mulher a todos os postos da vida social. Sou contra posturas femininas que reivindicam proteções especiais como se precisassem de supervisão. Critiquei o movimento feminista por achá-lo limitado e frágil ao tratar dos problemas de gênero como unicamente ligados ao plano social, sem a aceitação do biológico, da natureza. Como exemplo, a maternidade, que tem um vínculo com a natureza. Por não aceitar todo o pacote do feminismo, por considerar que ele não pode ser um sistema intelectual, fui atacada com ferocidade pelo meio feminista, que, a meu ver, foi transformado num dogma, como uma religião.

Meu sistema é muito abrangente. Há lugar, por exemplo, para Carmen de Bizet. A imagem da mulher fatal não diminui a mulher, mostra é o poder que ela exerce no âmbito da sexualidade.

   

 Casa, vida profissional, aparência

Hoje, a cultura popular dominante tem obrigado as mulheres, e também os homens, a submeterem-se à tirania do ser sexy eternamente. As mulheres colocam-se em competição com as mais jovens, os homens, especialmente os que ocupam posições de liderança, os de classe média alta, são pressionados a cultivar a obsessão com a aparência, modelada no aumento dos músculos. Com as mudanças em relação ao trabalho, provocadas pela era pós-industrial, tanto as mulheres quanto os homens, distanciam-se mais do lar em função de seus postos de trabalho, e as dificuldades em relação aos cuidados dos filhos  tornaram-se significativas. Antes da era industrial, as famílias eram mais estendidas e não nucleares como as de hoje, o que significava que havia mais apoio de vizinhos e parentes em relação aos cuidados com os filhos. As mulheres só se preocupavam com a beleza na juventude, até o casamento. Na meia-idade, elas podiam engordar, encarnando a figura cheia de poder e valorizada da velha geração feminina.

Movimento gay, sociedade sem gênero, espaço da mulher

 Não considero que estamos caminhando para uma sociedade sem gênero. Está havendo mais espaço para que homens e mulheres recorram à plasticidade em suas vidas, com sexualidades cambiantes, como numa representação teatral. Mas me preocupo com a disseminação do movimento gay na cultura popular, por impedir a vivência da bissexualidade. Os jovens vêm passando por uma pressão considerável para declarar suas preferências e identidades sexuais antes de atingirem a maturidade. Eles se alteram fisicamente, aplicando-se hormônios, meninos e meninas. Eu, quando optei muito jovem pela vida de escritora, foi para dar vazão e expressar minha ambigüidade.

Esse tipo de pressão se deve, a meu ver, à disseminação nas instituições de ensino de uma ideologia que é fruto do pós-estruturalismo, e que tem em Judith Butler sua maior representante.

Gênero não existe na natureza, diz Judith, é criado pela sociedade. No entanto, existem diferenças biológicas entre homens e mulheres, o que tem consequências físicas e psicológicas. Homens têm determinado tipo de hormônio em maior quantidade do que as mulheres. Eu adoto a posição da bissexualidade humana sem demarcações entre heterossexual e homossexual. Vemos com clareza que no estudo das artes visuais pode-se ter uma postura mental de apreciar o nu artístico, tanto do homem quanto da mulher.

 A abertura em relação à afirmação da homossexualidade, principalmente nos homens, tem colaborado para um isolamento. Os gays vivem mais entre si e pouco lidam com mulheres heterossexuais. Não ocorrem mais situações como as vividas por Tennessee Williams, escritor que mais admiro, que tinha que conviver com mulheres, o que colaborou para que produzisse uma literatura de qualidade.

 Além disso, a opção precoce pela homossexualidade vem acarretando uma perda do poder da expressão sexual. Há uma banalização da carga erótica entre as mulheres que acarreta uma dessexualização. Nos EUA, não há mistério mais nas mulheres. Os homens não vêem mais as mulheres com apelo sexual. No Brasil há um maior erotismo que pode no entanto  levar a mulher  a exageros em relação à  preocupação com a forma física.

Hillary Clinton

Não é nada animador ver Hillary Clinton liderando as pesquisas como candidata democrata à presidência dos EUA. Ela não é política por natureza e está a reboque do marido que é bem diferente no contato com o povo. Ele era capaz de passar horas  próximo às pessoas na rua. Ela é cerebral demais, não gosta de se envolver com pessoas, tem é ambição pelo poder. E apesar da mídia mostrar o contrário, ela não tem afetividade nem com o marido, nem com a filha.

 Prefiro  uma senadora da Califórnia, chamada Dianne Feinstein, que é firme, ativa e  fala com grande conhecimento de causa. Mas, para ser indicada é preciso ter dinheiro e investir 2, 3 anos em campanha. E acredito que ela não o faria.