amanhã, Regina Silveira no Iberê Camargo. A vida tem dessas coisa muito boas...

MIL E UM DIAS, 2007, Projeção, madeira e tinta, 100 m2, Produção, André Costa ( Olhar Periférico Filmes), Edição e Videografia, Matias Lancetti, Trilha Sonora, Rogério Rochlitz

alteridade e literatura

Num dos cursos que fiz no doutorado em estudos de literatura, tive a oportunidade de apresentar em aula as  inspirações  em outras áreas de conhecimento que levaram  Wolfgang Iser  a discutir  suas  propostas em teoria da literatura. Tenho identificação com seus argumentos por tratarem da questão que mais me fascina,  alteridade e  arte.

A construção da subjetividade e a Teoria do ato da leitura de Wolfgang Iser

         No universo dos estudos de literatura, a compreensão do fenômeno literário como algo relacionado à contingência pressupõe a idéia de diferença, de construção parcial de mundo, de caráter provisório das identidades, de equilíbrio flutuante, de “heterarquias”.  Construções teóricas a-históricas acerca da noção de indivíduo, não levam em conta suas realizações, sua linguagem, suas obras, seus costumes, sua cultura.

         Desde os anos 60, as teorias da literatura passaram a ver como ingênua a analise literária fundamentada em princípios da hermenêutica oitocentista. Os pressupostos desta análise, inquestionados até então, apontavam para um modo de interpretação com pretensões de conhecimento da intenção do autor, da significação, da mensagem, assim como de verificação da harmonia entre figuras, tropos e camadas da obra.

        As obras da literatura moderna não mais “atendiam” a determinado procedimento de interpretação.  Ou os critérios não mais alcançavam as obras, ou as obras começaram a se tornar incompreensíveis diante dos procedimentos habituais de interpretação. Nessa situação, o questionamento antigo tornou-se datado historicamente, acarretando um impasse teórico, já que determinadas convenções orientadoras não atendiam à recepção da obra literária.

Para Wolfgang Iser (1996), à mudança na tradição provocada por novas experiências da modernidade somou-se o clima anti-autoritário da revolta estudantil de 1968. A visão de que o modelo hermenêutico clássico de interpretação não mais atendia a um contexto, mais uma série de insatisfações em âmbito social, levaram a um desmascaramento crítico-ideológico decisivo para os estudos de literatura.

        Para os jovens do “maio de 68”, o terceiro nunca seria excluído: tudo que existe propõe seu oposto; mas assim que esse oposto se define, nem este nem seu contrário continuam existindo: um terceiro surge que de imediato encontra seu oposto e assim por diante. Utilizando-se da figura do espiral, nessa época, Roland Barthes (1990:198) tratou da “cursividade do descontínuo”. Seria uma linguagem poética, simbolicamente oposta ao círculo, este último próximo ao teológico e ao religioso. A espiral, como “um círculo desviado para o infinito, é dialética”. Nela “(...) as coisas voltam, mas em outro nível: há retorno na diferença, não repetição na identidade”.  Com a espiral há a regulamentação da dialética do antigo e do novo, “nada é primeiro, no entanto tudo é novo”, não se precisa pensar, por exemplo, que tudo está dito “ou então,” que nada foi dito”.

A Consciência histórica e a construção da realidade

              Os estruturalismos, que foram idéias pregnantes na década de 60, posicionavam-se radicalmente contra o Humanismo oitocentista, contra instâncias caras àquela cultura da modernidade, como a de sujeito, de homem, de história, de autor, de significação. Mas, apesar da compreensão de que determinadas idéias não cabiam mais em outro contexto, não foram aprofundadas noções como de temporalidade e contingência.  Na Teoria do Efeito Estético, de Iser, a hermenêutica clássica não mais atingiria seus propósitos devido à impossibilidade de dialogar com os textos literários de um contexto histórico bastante diferenciado daquele em que a hermenêutica foi concebida. “Toda teoria literária tem relação direta com um tipo específico de literatura”, afirma Iser (1999), ou seja, seus pressupostos estão articulados com seu contexto cultural,oque não impede que a complexidade e a abertura desta perspectiva deixem de oferecer condições para o estudo da literatura do passado. Um teórico da recepção pode examinar nos textos de autores de diferentes épocas como que são articuladas as referências e  questões específicas desse contexto por determinado  autor, e assim reconstruindo esse outro  tempo e participando  de  situações até então  desconhecidas.

     Estuda-se literatura, diz Iser (1999), para entender como as coisas são o que são. Ao invés de procurar a verdade, a literatura busca estudar o lugar da emergência.  É o que leva Iser a dizer que não há diferença entre ficção e realidade, que é continuamente formatada e produzida.

Alguns pressupostos da teoria do Efeito Estético

     As idéias de Thomas Luckmann e Peter Berger a respeito da Construção Social da Realidade influenciaram significativamente a construção da teoria do Efeito Estético.  Questionando o caráter a-histórico do “sistema social” e da “natureza humana”, os dois autores trazem uma perspectiva radicalmente diferente das concepções teóricas vigentes ao assinalarem que o homem ao construir a realidade, se constrói a si próprio, em processo de transformação constante, em que natureza, sociedade, realidade objetiva e subjetiva, vão se opor e se integrar. Importa, portanto, o que é dado, o que aparece como empírico e não o caráter de causalidade. Desse modo, as instituições são vistas como concepções produzidas sempre a partir da relação entre sujeito e sociedade, onde os limites entre um e outro são bastante tênues.  (Berger, 1983: 77). 

           Para os estudos de literatura a consideração da contingência no processo interacional entre duas pessoas em situação face a face, e da noção de identidade como construída  a partir do tipo de relação estabelecida entre o eu e os outros, foi  imprescindível para a visão relacional   de compreensão de texto.

         Ronald Laing, H. Phillipson e A. R. Lee, nos anos 60, mostraram como  os  modelos  clássicos  no  âmbito da psicologia e da psicanálise, primando por  um ponto de vista egotista,   eram  insuficientes  para  a concepção de   identidade.   As teorias e estudos do indivíduo, isolando-o de seu contexto, garantem uma identidade constituída de um “eu” fechado e desvinculado do mundo dos outros.  Pela perspectiva desses teóricos, uma pessoa está sempre agindo sobre os outros e sofrendo a ação deles também.

       Nesse cenário da psicologia, há que se destacar o combate de Félix Guattari às Instituições, especialmente da escola, do exército, da psicanálise mesma, e de alguns saberes como o estruturalismo, que Guattari tinha como dotado de extenso poder e autoritarismo. Segundo o autor (1981: 133), a psicanálise, que esteve por algum tempo conectada ao “esquerdismo”, tendia a estar por toda parte, na escola, na família, na televisão, exercendo “discretamente” uma repressão.  Sobre o “lacanismo”, diz Guattari:

É maravilhoso conseguir sujeitar alguém a sua pessoa, mantê-la de pés e mãos atadas, financeiramente, afetivamente, sem nem dar ao trabalho de fazer algum esforço de sugestão, de interpretação ou de dominação aparente. O psicanalista hoje não diz mais uma palavra a seu paciente. Chegou-se a um tal sistema de canalização da libido, que basta o silêncio. Isto faz pensar naquelas formas ideais de pedagogia em que o mestre não precisava mais falar: bastava apenas um sinal de cabeça (op.cit: 134)

         O teórico de literatura Iser, recorre a outras áreas de saber, como a sociologia do conhecimento, a psicanálise e a psicologia, para compreensão dos mecanismos de subjetivação.  Por enfoques diferenciados dos modelos clássicos de construção da identidade, o teórico mostra que suas propostas estão em sintonia com questões que emergem decisivamente nesse contexto dos anos 60. A idéia de subjetividade, para o autor, compreendida a partir das interações complexas, que ele vê na relação entre texto e leitor, evidencia um distanciamento  de   herança  cultural  de cunho metafísico   a  privilegiar  identidades.

            As investigações de Berger e Luckmann, na sociologia do conhecimento, apontam, por exemplo, para a indagação: “como é possível que significados subjetivos se tornem facticidades objetivas?” ou “como é possível que a atividade humana produza um mundo de coisas?” 

Também na década de 60, Laing, Phillipson e Lee, trouxeram a idéia das relações interpessoais diáticas, elaborada a partir de resultados de seus trabalhos clínicos com casais. Os autores, a partir de uma área de conhecimento que chamam de “fenomenologia social”, mostram como a posição de uma pessoa é experimentada por outra, no face a face, afirmando que o método que aplicam pode ser estendido a qualquer outra díade. Para os autores, trata-se de distinguir entre pensar que a vida social é constituída por uma multiplicidade de egos ou se ter em conta que a experiência do eu só se enriquece na relação com o  você, ela, ele, nós, eles.

O eu e os outros

           

            Um dos pressupostos que serve de referência para esses autores, como eles mesmos mencionam em O si mesmo (self) e o outro, é o pensamento de Martin Buber que distingue a relação inter-humana das relações sociais. Estas não implicam relação existencial de pessoa a pessoa. Para Buber, perceber o outro é tomar dele um conhecimento íntimo, diferente da observação analítica que reduz e transforma o outro em simples objeto. Tal percepção significa também para Buber, "tornar o outro presente". Na relação não há supremacia de um sobre o outro. Na relação Eu-Tu o elemento constitutivo primordial é a palavra. O diálogo está assim no centro da relação. Palavra da proximidade pela proximidade, resposta que precede a questão, palavra de responsabilidade pelo outro, tornando possível o "para o outro", a força de oferta. Palavra também como aceno ao outro,  dizer sem ter  dito. Palavra entre; não palavra "sobre" ou palavra imperativa, extraindo-lhe a alteridade; palavra com o outro. Buber, no fim dos anos 30, pensa no “entre” como um lugar, como o suporte daquilo que se passa entre os homens, lugar existencial, além do subjetivo, aquém do objetivo, onde se encontram o Eu e o Tu, o autêntico terceiro.

            A dimensão da alteridade vista nessas abordagens, e localizada especialmente no espaço entre o “eu” e o “outro”, foi elaborada na primeira metade do século XX, como vimos com Buber, mas é a partir dos anos 60 que ela é esboçada  como  afastamento  de   ideais de  interioridade.  A conceituação da identidade, não mais como algo dado, natural, estático, cristalizado, fica evidente nessas teorias. Ao mesmo tempo, o dinamismo, a contingência e a capacidade de alteração em face às circunstâncias, apontam para sentido distinto da constatação estruturalista da “morte” do sujeito e do autor.

            A noção de realidade como construção social e de identidade como construída na interação com o outro dá destaque às proposições de Iser no contexto da literatura. Aquela interpretação interessada na descoberta de significados ocultos, a idéia de texto como testemunho do espírito de uma época, como reflexo de condições sociais ou como expressão das neuroses de seus autores, perde o sentido. A experimentação que o texto pode provocar com seu potencial de comunicação é imensurável, e não é algo que vem pronto. Isso faz com que muitos textos de épocas distantes tenham como ainda “falar” e faz com que a obra de arte deixe de ser vista como representação de valores socialmente dominantes (Iser, 1999, vl 2).

  O texto como jogo

             O prazer do texto, ou seja, a “absorção mais intensa do leitor no jogo do texto” leva Iser (1999) a dialogar com Roland Barthes.  Esse é um sistema de leitura caro a Barthes que foi tomado por Iser pela sua distinção, pelo o que significa em termos de capacidade de absorção do leitor no “jogo do texto”. Um sistema de leitura que convém ao “texto limite”, que é, para Iser, o texto moderno. Aqui, diz ele, o sujeito se põe no jogo, “pondo-se em jogo; desliza para o texto”.  Uma leitura, um jogo, uma relação, que requer um sujeito que se elimine como referência, para que transpasse o limiar, o outro.

            Para Barthes, diz Iser, ao abstrair-se de si mesmo, o leitor torna-se um leitor “aristocrático”, que não é o mesmo que um leitor elitista. O aristocrata é aquele que abandona seus costumes, familiaridades, evidências. O prazer dessa relação está no outro, ele surge a partir das condições do texto. Nesse caso, o prazer que é puramente do próprio sujeito, desaparece rapidamente numa interação do sujeito com o texto onde o prazer pode ser desdobrado em repetição infinita, pelo auto-esquecimento, pelo perder-se. Talvez alcance até uma eternidade, diz Iser, que na vida real não se tem como alcançar. O deslizar para a falta de fundamento, para a experiência da alteridade, é o que está em jogo nessa relação onde “o sujeito leitor coincide com o ‘sujeito do texto”.

             

REFERÊNCIAS Bibliográficas

Barthes, Roland. O Óbvio e o Obtuso, Rio de Janeiro, ed Nova Fronteira, 1990

Berger, Peter L. e Luckmann, Thomas. A Construção Social da Realidade, Petrópolis. Ed. Vozes,1978

Buber, Martin. Do diálogo e do Dialógico, São Paulo. Ed. Perspectiva, 1982.

Guattari, Félix .A Revolução Molecular, pulsações políticas do desejo. São Paulo. Ed. Brasiliense, 1981

ISER, Wolfgand. O Ato da Leitura, vol 1 e 2. São paulo, Ed. 34, 1999

_________________ O Fictício e o Imaginário. EDUERJ, 1999

Olinto, Heidrun K.  Histórias de Literatura. As novas teorias alemãs. São Paulo, ed. Ática,1996.

________________ Apontamentos em sala de aula, no curso Teorias da literatura contemporâneas. PUC-RJ. Departamento de Letras. 2000.1

Arte Contemporânea em conversa

http://www.youtube.com/watch?v=CWSVw5Imy10

Capacidade imaginativa, autonomia e justiça social

                              

                                                                                                                          

 Argumentos do filósofo Gianni Vattimo em A Filosofia e o Declínio do Ocidente, texto publicado na Revista Famecos, n.10.1999, Porto Alegre. PUCRS, acerca da ausência de critérios racionais e lógicos nos textos de filósofos como Richard Rorty e Derrida, ressaltando as dificuldades em relação ao tratamento teórico de questões emergentes e problemáticas do plano político e social, me inspiraram a escrever sobre a (im) possibilidade da filosofia, que se quer anti- metafísica, de reunir a um só tempo questões relativas à autonomia privada e à justiça social.

 A atual liberação das mais variadas visões de mundo, acompanhando a crise da “centralidade” e da hegemonia política do Ocidente, resulta numa pacífica convivência dos múltiplos estilos, seja na arte e mesmo na vida, como num museu imaginário, ou, diferentemente, pode acarretar conflitos, reivindicações de validade, afirmações de pertença?  Essa é uma questão que Gianni Vattimo traz, referindo-se, especialmente, ao “procedimento desconstrutivo” de Jacques Derrida e à afirmação do pluralismo à maneira de Richard Rorty, que, guardadas as diferenças, diz ele, representam, de “forma exemplar, a atual filosofia pós-metafísica”, que não é “toda a filosofia contemporânea”.

Para Vattimo, a aceitação explícita do mundo atual como mistura, mestiçagem, de identidade frouxa e de dogmática liberal (religiosa, filosófica, cultural) configura-se em algo mais do que o espírito de tolerância generalizada, podendo coincidir com a indiferença ou minimalismo, confinando-se num apartheid.  “Espera-se da filosofia alguma indicação de critérios racionais para evitar que a diferença degenere em verdadeira guerra de culturas. É impossível não ver que a filosofia atual não responde a essa demanda”. 

Derrida pratica a filosofia mais como discurso poético do que como argumentação racional, comenta Vattimo.  “Não por exprimir-se em poesia ou romance, mas porque, contra um requisito essencial da filosofia, recusa-se pragmaticamente a começar de alguma ‘introdução’. Derrida não explica mais a razão da escolha dos seus temas, prossegue o filósofo italiano. Propõe belíssima meditação sobre termos e conceitos de filosofia da  história, reconstruída  de  modo   subjetivo, sem  porém  teorizar  a   necessidade ‘lógica’  da  utilização   dos   argumento”.

 No entanto, para o filósofo Richard Rorty, há uma primeira fase em que Derrida é “mais profissional e acadêmico” e outra em que é capaz de “alargar as fronteiras da possibilidade”, como na obra La Carte Postale de Socrates a Freud et au dela (1980), especialmente na seção intitulada Envois. Por ser um texto com a forma de uma seqüência de cartas de amor - o que lhe dá movimento e legibilidade - resulta em um tipo de livro, argumenta Rorty, que ninguém tinha pensado antes.  Com isso, Derrida faz com a história da filosofia o que Proust faz com a história de sua vida no livro Em busca do tempo perdido. “Derrida evita a nostalgia heideggeriana da mesma maneira que Proust evitou a nostalgia sentimental - recontextualizando incessantemente tudo quanto a memória traz (...). Nem  Em  Busca  do  Tempo  Perdido  nem  Envois  se  encaixam   em  qualquer  esquema  conceitual  anteriormente  utilizado  para  avaliar  romances  ou   tratados  filosóficos”.

 Na perspectiva de Rorty, Derrida com essa escrita distancia-se do “jogo de linguagem” (ou do discurso) que faz distinção entre fantasia e argumentação, entre filosofia e literatura, “entre escrita séria e escrita lúdica”. Mas, apesar de não haver nessa obra de Derrida  correspondência  com  critérios  disponíveis e estabelecidos- o que dificulta  sua  identificação com   um  gênero  específico, Envois  conta  como  filosofia, porque  só  tem  como  ser  apreciada   por    pessoas  que  lêem   filosofia   habitualmente, diz  Rorty; ainda  que  não  resulte  em  nada  que  se  pode  chamar  de  teoria   filosófica. 

   Esses textos de Derrida, mesmo sendo sobre teorizadores, ficam distantes da atividade teórica como tarefa filosófica, diz Rorty. “Derrida está cada vez menos preocupado com o inefável e cada vez mais voltado para a redisposição bela, ainda que fantástica, daquilo que recorda”.

  Ao voltar-se para a fantasia privada, Derrida não repete aquilo que repudiou nos antecessores. Nem procura conciliar a busca de autonomia individual com uma escrita teórica com pretensões de ressonância e utilidade pública.  “Derrida privatiza o sublime, tendo apreendido com o destino dos seus antecessores que o público nunca pode ser mais do que belo”.  Ao invés de buscar a natureza da linguagem e de reduzi-la às palavras elementares, o Derrida da fase mais recente prolifera, nas palavras de Rorty, mais interessado pela sensualidade do que pelo esplendor do simples, da pureza e da inefabilidade. Tudo o que o liga à tradição filosófica é o fato de os filósofos do passado serem os assuntos das suas fantasias vivas. Não há, para Derrida, o “caráter primordial”, caráter não relacional e absoluto, buscado pelos metafísicos, no “nome único”, na “palavra elementar” ou na “condição de possibilidade sem condição”.

  Em Envois, Derrida escreve como alguém que não pretende uma conclusão, um resultado, um desfecho, que não tem o problema de como terminar o seu livro. E, recusando as regras de vocabulários estabelecidos, Derrida não está sendo “irracional” ou “perdido na fantasia”, mas está criando-se a si próprio, criando seu jogo de linguagem.  Um jogo que faz um corte transversal na distinção racional/irracional.

Para Rorty, não há sentido em atribuir um gênero a um livro original e sem precedentes.  Os metafísicos, diz ele, “são os únicos que pensam que os critérios e gêneros presentes esgotam a esfera das possibilidades”. Alguns projetos intelectuais estão voltados para uma política em escala institucional e pública, outros se situam numa dimensão restrita ao plano individual e privado.   Não há como se cobrar de um intelectual que atua em dimensão privada projetos com destino institucional e público. O que não implica por parte destes últimos uma irresponsabilidade diante da vida pública.  

 Isto porque a solidariedade não tem como ser encontrada como se estivesse à nossa espera, como algo que reconhecemos, argumenta Rorty. Ela é construída a partir de pequenas peças. Não é fruto do reconhecimento e fortalecimento de “um eu central, da essência humana em todos os seres humanos”, mas antes é “a capacidade de ver cada vez mais diferenças tradicionais (de tribo, religião, raça, costumes, etc...) como não importantes, como comuns, em comparação com semelhanças no que diz respeito à dor e à humilhação - a capacidade de pensar em pessoas muito diferentes de nós como estando incluídas na esfera do ‘nós’ ”.

      Rorty, assim como outros filósofos contemporâneos, preocupa-se com as alterações nos conceitos e usos da noção de verdade e justiça, repudiando qualquer forma de atualização do racionalismo. Questões da ética e da moral tomam um lugar relevante em seu pensamento. E quanto às convicções, mesmo que tenham uma validade relativa, elas devem ser defendidas sem vacilações, pensa Rorty. Com relação à filosofia, Rorty pretende mostrar que não há uma ordem natural da investigação filosófica. Por isso, no atual contexto sócio-cultural, a filosofia não deveria insistir na manutenção de um lugar para os problemas tradicionais da filosofia moderna.   

Rejeitando a imagem da filosofia como profissão, Rorty vê a atividade filosófica como tendo um lugar central, mas não privilegiado, no que ele chama de grande conversação. O diálogo permanente e crítico, aberto e inconclusivo, com outras áreas de saber e outras formas de pensamento. Se pontos de vista de filósofos da contingência, como Wittgenstein, Dewey e Davidson, entre outros, fossem levados mais a sério, argumenta Rorty, a auto-identificação do filósofo poderia se dar mais em termos dos livros que lê de outros filósofos do que dos termos que pretenda resolver. 

       Voltando-se para a “desconstrução” em Derrida, Rorty comenta que, em um dos seus sentidos, ela refere-se aos projetos filosóficos em que Derrida dá prosseguimento a uma linha iniciada por Nietzsche rejeitando a distinção heideggeriana entre pensadores e poetas, rejeitando a restauração do profissionalismo filosófico que foi operado por Heidegger e que Nietzsche desprezou. Já em outro sentido, “desconstrução” refere-se a um método de leitura de textos, resultando numa posição que não deve ser atribuída a Derrida que rejeita a idéia de método, de um “plano de base fixado”.  

 O método desconstrutivo tem servido ainda, segundo Rorty, como uma “arma” de subversão do “conhecimento institucionalizado”, assim como das instituições sociais, o que acaba por resultar na atribuição a Derrida da missão teórica do “escritor público” que fornece estratégias para a mudança, fazendo frente a atos normativos  e  à  exclusão  social por meio da    destituição    das   categorias    filosóficas   de   domínio.
O que ocorre é que, num reflexo condicionado, alguns desconstrucionistas tendem a imediatamente colocar em suspeita todas as oposições binárias, diz Rorty.  “Freqüentemente, eles dizem que o termo ‘preferencial’ de uma  tal  oposição  sempre ‘pressupõe   o  outro  termo”,  como  numa  definibilidade  recíproca. “Com um pouquinho de imaginação e perspicácia, praticamente qualquer coisa pode ser vista enquanto um caso especial de praticamente qualquer outra coisa; a engenhosidade dialética e lingüística sempre será suficiente para recontextualizar qualquer coisa, de modo a lançar dúvida sobre sua importância ou seu papel  anterior”.

 Em alguns encaminhamentos desconstrutivistas das idéias derridianas, Rorty identifica uma tensão entre aspectos do espaço privado e temas pertinentes ao espaço público, entre o escritor com uma missão pública, capaz de oferecer munição e estratégia para a produção de mudança social, e o escritor que escreve “para o deleite dos que partilham de suas referências”, possibilitando com isso aos leitores a transfiguração dessas referências, que podem ser moldadas em novas formas, uma vez  fluidificados  os  velhos  vocabulários.

  (...) tentativas metafísicas ou teológicas de conjugar uma luta pela perfeição com um sentido da comunidade exigem que reconheçamos a existência de uma natureza humana comum. Exigem que acreditemos que o que há de mais importante para cada um de nós é  aquilo  que  temos  em comum   com  os  outros -  que  acreditemos que as  fontes  da  satisfação  privada  e as da  solidariedade  humana são  as  mesmas (...)

 Para Rorty, não há uma única teoria que tenha como unificar os  aspectos públicos  e as questões privadas.  Como captar todos os lados da vida numa visão de mundo apenas, num mesmo e único vocabulário?  Não é possível abarcar teoricamente, ao  mesmo tempo,  a  autocriação  e  a justiça,  a  busca  de perfeição  privada  e  a  solidariedade  humana.  O vocabulário privado da autocriação não é necessariamente partilhado e por isso acaba por tornar-se impróprio para a argumentação. Já o vocabulário que tematiza a justiça é público, pode ser  partilhado, o que o torna  um meio de troca argumentativa.

 A relação entre autores que escrevem sobre autonomia e autores que escrevem sobre justiça é como a relação entre dois tipos diferentes de ferramentas. Os que escrevem sobre autonomia dizem-nos que não precisamos falar apenas “a linguagem da tribo”, que podemos encontrar as nossas próprias palavras. Os autores que se emprenham num esforço social consideram que a autonomia não é a única responsabilidade que temos. “Ambos estão certos”, diz Rorty, “mas não há maneira de os fazer falar  uma mesma e única linguagem”.

 Ver outros seres humanos como “um de nós” e não como “eles” não é uma missão da teoria, na perspectiva de Rorty.  A etnografia, o texto jornalístico, filmes, telenovelas e romances vieram substituindo de forma gradual e constante o sermão religioso e os tratados teóricos, enquanto veículos de mudança e progresso no plano da moral contra a crueldade. Os laços sociais têm assim como ser regidos por um sentimento de empatia, de identificação com as emoções dos outros Não há um único metavocabulário que possa dar conta de todos os vocabulários possíveis, de todas as maneiras possíveis de julgar e sentir.

  E Rorty propõe com relação a isso “uma viragem geral” contra a teoria e ao encontro da narrativa, por sua capacidade de ligar o presente ao passado e também a utopias futuras, num processo permanente de realização de utopias e concepção de outras utopias. “Uma realização infindável da liberdade, e não uma convergência para uma Verdade já existente (...) Um objetivo a atingir não pela investigação, mas sim pela imaginação, pela capacidade imaginativa de ver em pessoas estranhas  companheiros   de  sofrimento. 

     Diz Derrida:

 (...) A hospitalidade é a própria cultura e não uma ética dentre outras. Por dizer respeito ao ethos, a saber, à morada, ao em-casa, ao lugar da  residência  familiar  tanto  quanto  ao  modo  de  estar  aí e de se relacionar consigo e com os  outros, com  os  outros  como  os  seus ou  como  estrangeiros, a ética é  hospitalidade, ela  é  inteiramente  co-extensiva  à  experiência  da  hospitalidade, quer  se  abra  ou   se  limite  de  alguma  maneira.

     

  O livro de Derrida em questão é La Carte Postale: de Socrates  à Freud  et au-delá. Paris. Flammarion, 1980.

 Os argumentos de Richard Rorty estão nos livros  Contingência, Ironia e Solidariedade. Lisboa. Editorial Presença, 1994 e Ensaios sobre Heidegger e Outros. Rio de Janeiro. Relume Dumará, 1999.

Prismas

 Ao longo do século 20, a linguagem tomou lugar central na filosofia, seja a filosofia continental, seja a analítica. A repercussão disso nos estudos  de Humanidades  foi  marcante. Essa virada lingüística caminhou nas ultimas décadas para outro ponto, que é a idéia de contextualização.  Linguagem vista como determinante na construção da realidade, construção antes em nível social,  que é decisivo para as construções pessoais subjetivas, e que fica atrelada às condições em que é utilizada para que se compreenda significados, para que haja sentido.

 A Ética, pelo prisma da contextualização, é vista como algo que deve ser construído nas diversas situações, e não como um princípio construído a priori, que não leve em consideração valores e características de determinado contexto.

 Essa idéia é, muitas vezes  de modo bastante simplificado, entendida como um “vale tudo”, como um radical e perigoso relativismo. Mas não é isso que a contextualização implica em relação à ética. A meu ver, é um exercício permanente de seguir de olhos e ouvidos abertos para os outros, sendo solidário com quem é diferente, estranho, não familiar, estando fisicamente próximo ou não.